Finitudine di Telmo Pievani

Nella letteratura è frequente, sin dall’epoca classica, il ricorso al topos del manoscritto ritrovato, declinato in vario modo a seconda degli intenti degli autori: Manzoni, ad esempio, per simulare ne I promessi sposi una verosimiglianza storica e ritagliarsi il ruolo del commentatore, e Cervantes nel Don Chisciotte per giocare ironicamente col racconto e col lettore; in Il cimitero di Praga il manoscritto invece non viene ritrovato ma scrutato nel suo farsi da un passante, una variante che Eco usa per irretire il lettore in una paradossale dialettica tra verità e falsità. Invece Telmo Pievani in Finitudine (Raffaello Cortina Editore, 2020) racconta di un autorevole manoscritto risalente agli anni ’50 del XIX secolo, ma nel momento in cui esso è scritto, anzi: letto; una scelta realisticamente diegetica, perfino teatrale. È una sorta di esperimento ideale, un’ucronia che nella finzione disegna una cornice narrativa: il 4 Gennaio 1960 lo scrittore Albert Camus non è morto in un incidente automobilistico, come invece in realtà avvenne, ma, ferito, è stato ricoverato in ospedale, dove riceve le visite dell’amico Jacques Monod, il grande biologo. Poiché la finzione narrativa gioca sovente a mascherare l’inverosimile con elementi reali, o quanto meno realistici, Pievani ha immaginato che la relazione tra lo scrittore e lo scienziato, che veramente si conobbero e furono amici (perché ambedue impegnati nella Resistenza francese e, nel dopoguerra, contro l’altro totalitarismo, quello sovietico, ma soprattutto perché scoprirono tra le loro idee una grande sintonia intellettuale e morale), si traduca nell’intento di scrivere insieme un libro, che tratta l’angoscioso argomento della finitudine, cioè della inesorabile caducità di ogni essere vivente.
Cosicché la narrazione si snoda con un andamento alternante tra gli incontri di Monod e Camus nell’ospedale in cui questi è ricoverato, in ognuno dei quali Monod legge a Camus la bozza di un capitolo del libro, dal prologo alla conclusione, e le loro conversazioni, in cui l’analisi e la valutazione di quanto hanno scritto si dirama in intense riflessioni filosofiche e scientifiche, ma si intreccia pure coi ricordi delle loro esperienze esistenziali e intellettuali.

L’immaginato manoscritto è composto da un prologo, 7 capitoli e una conclusione; l’esordio del prologo, intitolato "La Terra è vecchia", è drammaticamente drastico: “Crollerà la macchina del mondo”. Ed è la funesta ma incontrovertibile formulazione del destino che attende il nostro pianeta e ogni cosa esistente, che Lucrezio enunciò due millenni fa (“Così dunque anche intorno, le mura del vasto mondo, espugnate, finiranno in rovina e in corrotte macerie”) e che la scienza contemporanea conferma. Perché il Sole, una delle innumerevoli stelle della nostra galassia, è ormai giunto alla metà circa della sua esistenza, continuerà la sua attività altri 6,5 miliardi di anni, poi il processo di fusione nucleare si esaurirà, il nucleo collasserà, un’immane esplosione lo trasformerà in una stella gigante rossa; e sarà anche la fine della Terra. Ma intanto la vita sul nostro pianeta, esito di un contingente coagularsi di disparati eventi, si sarà già estinta, almeno nelle sue forme complesse, a causa dell’intenso riscaldamento che ne avrà stravolto l’ambiente, sempre che non si sia estinta prima, per qualche catastrofe cosmica o perché l’umanità ha deciso di suicidarsi, autodistruggendosi in una guerra atomica o degradando il proprio ecosistema. Comunque vada, la storia dell’umanità non è infinita, ci sarà una fine, perché tutto finisce.
Dunque la finitudine è la dimensione fisica e metafisica del mondo, entro il cui orizzonte di senso deve inevitabilmente albergare la vita dell’essere umano: “Siamo individui mortali di una specie mortale che ruota intorno a una stella mortale dentro una galassia destinata a finire”. Eppure, benché l’evidenza della finitudine s’imponga immediatamente, intuitivamente, alla nostra coscienza e sia attualmente esplicitata dallo sguardo disincantato e oggettivo della conoscenza scientifica, proprio perché ne siamo tragicamente consapevoli, ci è insopportabile:

Noi vogliamo essere necessari, inevitabili, scolpiti nell’ordine delle cose da sempre, un ingranaggio perfetto nell’armonia delle sfere [...] Tutte le religioni, quasi tutte le filosofie, perfino una parte della scienza, sono testimoni dell’instancabile, eroico sforzo dell’umanità di negare la propria contingenza e la propria finitudine.

E per negarla abbiamo elaborato autoindulgenti credenze, presuntuosamente antropocentriche, che negano la nostra effimera, transeunta condizione di essere non necessari bensì accessori, esistenti per caso giacché esito di eventi fisici e biologici particolari e imprevedibili. Credenze religiose, insomma, che in diversi modi e in diversi tempi hanno postulato per l’essere umano una finalità, una provvidenza o comunque un progetto che potesse dare un senso alla nostra effimera esistenza, sollevarci dal timore dell’inconsistenza.
La religione è stato il primo e primitivo modo, benché tuttora inopinatamente il più diffuso, di tentare di sottrarsi alla finitudine; dopo di che l’evoluzione culturale dell’umanità ne ha tentati successivamente altri, più complessi ma non meno illusori, sfidandola con la tecnica, col progresso, con la scienza. La potenza della tecnica ha consentito di escogitare sogni utopici e distopici, quali la colonizzazione di altri pianeti, la speranza dell’ibernazione, la clonazione, la copia digitale della mente, ma sono appunto sogni generati dal sonno della ragione, che si dissolvono davanti alle obiezioni scientifiche e morali. Allora, poiché la finitudine è insita nella natura, è contro la natura che si deve ingaggiare la lotta, in un impegno collettivo che, seppure non salva l’individuo, conserva la specie e ne consente lo sviluppo, attraverso il progresso sociale, civile, tecnico, economico; effettivamente sono stati conseguiti formidabili risultati contro la malattia, la povertà, la diseguaglianza sociale, eppure il progresso si sta dimostrando una trappola popolata di tragedie e di rischiose controfattualità, quali l’incubo della guerra atomica, l’aumento demografico, il ricorrente rischio di epidemie, il degrado ambientale. Tuttavia il progresso, quello scientifico, ha permesso ai più disposti ad illudersi un’ulteriore affascinante inganno: l’immortalità genetica, dovuta alla straordinaria scoperta negli anni ’50 dello scorso secolo del DNA, che può farci credere che in fondo i meccanismi dell’ereditarietà biologica possano far sì che, al di là dell’individuale condanna alla mortalità, la sostanza della nostra esistenza sia preservata, poiché tramandata dai nostri avi e conservata nei nostri eredi: anche questa è un’illusione, l’ultima consentita al nostro disperato egocentrismo, in quanto il nostro corredo genetico è soltanto uno stato brevissimo e provvisorio nell’alveo del grande processo evolutivo, prodotto di casuali mutazioni. Piuttosto, poiché altro non siamo che un complesso aggregato di atomi, si potrebbe infine credere che nel loro perenne mescolarsi diano vita, prima o poi, in una sorta di eterno ritorno, a una palingenesi; ipotesi che già Lucrezio aveva immaginato, avvertendo tuttavia che non di resurrezione si sarebbe trattato, poiché un’identità materiale casualmente ricomposta non è per nulla un’identità, essendo priva della propria storicità, ovvero della memoria e della coscienza.
Orfano di una divinità che consoli con speranze ultramondane, defraudato di garanzie trascendenti, naufragato nella contingenza, se rinuncia ad antiche e moderne illusioni l’essere umano deve dolentemente cedere alla consapevolezza della finitudine, che lo condanna a un destino effimero e tragico, sorgente di ogni cinica e nichilistica rassegnazione: perché impegnarsi a vivere? che senso ha l’esistenza, se è soltanto uno sprofondare nell’abisso del nulla?
Dunque, ragionevolmente, dovrebbe desistere piuttosto che esistere. Eppure un’altra scelta è possibile: ingaggiare una lotta contro la finitudine, inquietare il mondo con

un moto di insurrezione, un’impazienza, una resistenza che scopriamo dentro di noi irriducibile. Dunque, rivoltiamoci contro la nostra condizione, così come ci rivoltiamo contro un oppressore

e nella straordinaria congiuntura cosmica che ci ha gettati nell’esistenza scopriamo l’occasione più struggente eppure più dignitosa: accettare il destino, affrontandolo; non gli sfuggiremo comunque, tuttavia nella sfida contro la finitudine affermeremo la nostra libertà. Ecco perché, in modo apparentemente paradossale, Camus e Monod trovano nell’inevitabile scacco della finitudine una virtù: affermare, sia pure con disperato ardore, l’essenza dell’umanità:

L’amara verità della finitudine di tutte le cose ci restituisce allora libertà, la tragica libertà di chi non crede più nei migliori mondi possibili, ma nemmeno si lascia intrappolare nel nichilismo più angoscioso. Una libertà in bilico tra la certezza di morire e la passione di vivere.

Perciò

anche se ognuno di noi finirà, anche se la vita finirà, anche se la Terra finirà, anche se le galassie si raffredderanno, anche se l’universo in un gran botto finirà, anche se tutto cadrà in una notte perpetua, nulla potrà cancellare il fatto che, in un angolo marginale del cosmo, è esistita una specie in grado di comprendere la propria finitudine e di sentirsi libera di sfidarla.

Perché pur se la sua comparsa è stato solo uno degli incommensurabili ed imprevedibili eventi partoriti dall’azzardo evolutivo, Homo Sapiens possiede proprietà (l’intelligenza, il linguaggio simbolico, l’autocoscienza) che lo fanno unico; e poiché è proprio questa unicità che lo rende consapevole della finitudine, essa è insieme la sua dannazione e il suo possibile riscatto: dannazione perché, solitario tra i viventi, conosce la sua effimera sorte; riscatto, perché conoscerla lo impegna a ribellarvisi. Questa rivolta, quest’instancabile ma sofferto disincantato sforzo di negare la propria contingenza, è il fondamento etico dell’umanità.
È evidente che qui risuonano le idee espresse da Camus in Il mito di Sisifo e L’uomo in rivolta. Perché se il manoscritto di Monod e Camus e le loro conversazioni sono finzione letteraria, le idee e le ricerche scientifiche di Monod e le tematiche letterarie e filosofiche di Camus che vi convergono sono vere, ed è merito di Pievani averle coerentemente congiunte e fatte interagire per dedurne un testo verosimile, che davvero essi avrebbero potuto scrivere.
Per rappresentare l’assurdità della relazione tra l’essere umano e il mondo, Camus scelse un personaggio mitologico, Sisifo appunto: impotente e ribelle, condannato dagli dei a spingere in eterno un masso sulla vetta della montagna. Il mito di Sisifo è il più filosofico dei testi di Camus, una meditazione sulla condizione umana, condannata a vivere dentro la disperazione di una vita insensata, determinata dall’assurdità del reale (ma è opportuno precisare che non la realtà è assurda: la realtà è e basta, a essere assurda è la relazione tra essere umano e realtà). Il periodo che conclude il libro è intrigante: “Bisogna immaginare Sisifo felice”, perché nella sua ambiguità richiede d’essere interpretato: Sisifo è felice della sua condanna, della sfida che deve perennemente affrontare, e dunque questo è il senso dell’esistenza, oppure noi dobbiamo credere che sia felice, per poterci illudere che infine la vita abbia un senso? Ognuno risponda come vuole.
Quando Monod, nel 1970, pubblicò il suo principale testo, Il caso e la necessità, citò proprio quell’epilogo: “Nonostante tutto bisogna immaginare Sisifo felice”. Riprende da lì, come volesse indicare il legame con le idee dell’amico. Ebbene, nel manoscritto Camus e Monod hanno modificato quell’enigmatica chiusa, scrivendo:

Bisogna immaginare Sisifo inquieto. Inquieto non dell’inquietudine di chi insegue piaceri innaturali e non necessari – fama, gloria, onori, potere e ricchezza – ovvero piaceri che non soddisfano bisogni reali e non eliminano il dolore, ma, al contrario, generano affanni e angosce. No: la sua, la nostra, è un’inquietudine costitutiva, una disobbedienza congenita. La finitudine ci lascia infatti senza requie, tormentati. La sappiamo invincibile, ma ciò nonostante la sfidiamo, e così facendo protestiamo contro la morte.

Sisifo dunque sceglie di non soccombere bensì di sfidare il destino, dando così un senso alla propria esistenza, affrancandola dall’assurdità e donandole l’inquieta libertà della rivolta. Dunque dalla finitudine umana può discendere una peculiare, coraggiosa opportunità: esprimere la singolarità e la dignità dell’esistenza umana.
Ma lo scienziato Monod assegna a Sisifo un ulteriore tratto, che si presti a rappresentare l’ultima e più intensa forma di ribellione, la scienza: perché

Il lavoro dello scienziato è fatica di Sisifo. Aggiunto un macigno alla montagna della conoscenza, trovata la risposta alle domande che tormentavano i predecessori, ecco affacciarsi nuove domande, ancor più difficili: altri macigni da portare. Con il passare del tempo, gli interrogativi aumentano anziché diminuire. Più si sa e più si possiedono strumenti per capire che non si sa.

Benché Pievani presenti Finitudine come un romanzo filosofico, romanzo propriamente non è, perché di questo genere letterario non possiede i caratteri essenziali (la complessità dell’intreccio, la struttura narrativa dinamica, l’evoluzione dei personaggi, ecc.); piuttosto potrebbe ritenersi un dialogo filosofico, articolato in una bidimensionalità narrativa, poiché nella finzione la conversazione tra Camus e Monod nasce sempre, capitolo per capitolo, come complemento e commento del loro testo, in cui si intrecciano rilevanti questioni epistemologiche, filosofiche e morali, con la loro storia e le loro vicende esistenziali. Ma, invece di essere un difetto o un limite, questa precaria identità letteraria è ciò che consente all’autore di mescolare storia, conoscenza scientifica e filosofia entro un’intrigante cornice narrativa, diventando perciò un caso esemplare di appressamento tra scienza e letteratura.
Inoltre la complessità narrativa è aumentata da una sorta di controcanto filosofico; infatti ogni capitolo del libro di Camus e Monod sulla finitudine reca in esergo una citazione del De rerum natura di Lucrezio, opera a cui nelle loro conversazioni si riferiscono frequentemente; di fatto lo scrittore e lo scienziato condividono le idee del poeta latino ma lo reinterpretano e attualizzano, ad esempio contestando che il fine della saggezza sia l’atarassia e che invece si debba vivere nell’inquietudine, nel continuo impegno di comprendere il mondo, che vivere o morire è indifferente, poiché comunque ci attende il nulla eterno, mentre invece la vita vale la pena di essere vissuta. Ed è evidente l’intento di Pievani di riprendere e rilanciare la visione filosofica epicurea poeticamente esposta da Lucrezio, aggiungendo dunque alla narrazione un ulteriore livello intertestuale.
Tuttavia, pur ammettendo l’azzardo dell’ipotesi, suppongo che vi sia un altro riferimento testuale che, magari implicitamente, faccia da sfondo a Finitudine: la rinascimentale Oratio de hominis dignitate di Pico della Mirandola, il quale, riprendendo la concezione ciceroniana della dignitas come proprietà che deriva all’essere umano dalla sua eminente condizione nel mondo in quanto animal rationale, ma accordandola alla religiosità cristiana, rappresentò in questo discorso un modello di umanità che è fondamento dell’ideologia antropocentrica moderna. Infatti egli ritiene che Dio abbia voluto l’essere umano indeterminato, sciolto dai vincoli naturali e quindi in grado di “essere ciò che vuole”, artefice del proprio destino grazie al libero arbitrio che gli è stato donato; potrà dunque, se vorrà, autorealizzarsi, divenendo creatura celeste, prossima a Dio. Ebbene, credo che non sarebbe inappropriato giudicare l’apocrifo di Camus e Monod una novella Oratio che a quella precedente si contrappone, una sua versione irreligiosa e antiantropocentica, riformata dall’influenza della scienza, dalle nuove conoscenze apportate dalla fisica, dall’astrofisica, dalla biologia, dalla genetica, in cui la finitudine ha sostituito la beatitudine. Il disegno di un altro modello di umanità, non più cristiano né antropocentrico, in cui la coscienza della finitudine, della nostra inconsistenza ontologica e della transitorietà biologica diviene il fondamento della nostra moralità e l’orizzonte del nostro destino. L’umanesimo di cui Pico della Mirandola enunciava le coordinate, rappresentando un essere sospeso tra inumano e umano, naturalità e divinità, che è stato protagonista della modernità, è ormai inattuale: perché individuava nella natura una risorsa da signoreggiare, ma la sua signoria invece di averne cura l’ha sfruttata provocandone la devastazione e perché l’ideale dell’emancipazione dell’umanità ha partorito infine un deprimente nichilismo. Finitudine ci consegna dunque uno nuovo umanesimo: disincantato, laico, adatto a un essere umano che umilmente riscopre i propri limiti e ricerca una nuova etica.